Arhivă | septembrie 2014

SENSUL TEOLOGIC AL FRUMOSULUI. Nichifor Crainic

NOSTALGIA PARADISULUI. EDITURA MOLDOVA. IAȘI. 1994

descărcare

Pentru gândirea teologică, tot ce există vine de la Dumnezeu şi se întoarce la Dumnezeu. El e alfa şi omega, sau cauza primă şi cauza finală a tuturor lucrurilor. Dacă vrem să desenăm curba unei circumferinţe, pornim de la un anume punct şi nu putem s-o desăvârşim decât întorcându-ne în acelaşi punct de unde am plecat. Ceva în felul acesta e cauza primă şi cauza finală, către care raportăm tot ce există şi evoluează în timp şi în spaţiu.

Pentru gândirea teologică, fiinţa, care e obiectul metafizicii, se numeşte Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu spune despre sine, în Exod: „Eu sunt cel ce sunt”. Noi suntem fiindcă el este; şi dacă el n-ar fi, nici noi n-am fi. Pentru gândirea teologică, existenţa tuturor lucrurilor e în dependenţă cauzală de fiinţa lui Dumnezeu. Dacă el e adevărul, toate lucrurile adevărate sunt condiţionate de el; dacă el e binele, toate lucrurile bune sunt condiţionate de el; şi dacă el e frumuseţea, toate lucrurile frumoase sunt condiţionate de el. Precum teologia nu poate gândi adevărurile de credinţă şi legile morale fără această temelie transcendentă, tot astfel nu poate concepe ideea de frumos fără fundamentul frumuseţii transcendente.

În această privinţă, estetica modernă se desparte cu totul de teologie şi de metafizică. Punând obiectul frumosului numai în opera de artă, punctul ei de plecare e cu totul altul decât acela al teologiei şi al metafizicii. Circumscriindu-şi atenţia şi cercetarea în jurul operei de artă, estetica modernă îşi limitează obiectul numai la un fragment din frumosul sensibil, adică din frumosul ce se poate experimenta prin simţurile.

Ca să înţelegem mai limpede cât de arbitrară e această limitare, să ridicăm următoarea întrebare: există oare numai o frumuseţe sensibilă sau există şi o frumuseţe de ordin ideal, de ordin inteligibil ? Pentru a da răspunsul cuvenit, să ne referim la exemplul clasic al arhitectului. Casa, pe care o clădeşte ci, există mai întâi ca realitate materială în spaţiu sau ca formă ideală în fantezia lui ? Incontestabil, există mai întâi această formă ideală, această viziune în fantezia creatoare a arhitectului şi numai după ce el a coborât-o pe hârtie, ca plan arhitectonic, se poate proceda la construirea casei. Odată desăvârşită în forme materiale, această casă ni se impune vederii cu frumuseţea ei sensibilă. Dar nu e mai puţin adevărat că, înainte de exteriorizarea ei în spaţiu, arhitectul o vedea în formă ideală, conturată de fantezia lui creatoare. Şi o vedea, poate, într-un chip mai frumos decât cel care s-a zidit în spaţiu, în acest exemplu, avem frumuseţe sensibilă cu care ochiul nostru ia contact în spaţiu, şi o frumuseţe ideală, pe care arhitectul a cunoscut-o numai cu gândul. Să luăm un alt exemplu, mai neobişnuit, compozitorul de geniu, care a fost Beethoven, asurzise de la o vreme. Şi totuşi, în pofida acestui defect, el îşi auzea divinele simfonii. Şi fără îndoială că le auzea în pura lor idealitate mult mai frumoase decât Ie-ar fi ascultat executate de orchestră. Auzul lui, mort pentru lumea din afară, se desfăta în armoniile ideale ale sunetelor nesunate, ce-i umpleau spiritul, fără putinţă de a le percepe din afară. El contempla frumuseţea muzicală în ordinea inteligibilă şi, pentru urechea lui interioară, sunetele trebuie să fi fost ceea ce sunt numerele abstracte pentru inteligenţa matematicienilor filosofi, care văd în ele arhetipuri transcendente ale lucrurilor sensibile. Similar e cazul rapsodului orb, care a fost legendarul Homer, şi al modernului John Milion, care, cu ochii stinşi, a văzut strălucirile Paradisului pierdut.

Cazurile acestea, greu de lămurit pentru metoda esteticii moderne, sunt foarte apropiate de ceea ce teologia mistică numeşte „simţurile interioare”. Ele corespund simţurilor fizice prin care luăm contact cu lumea externă. Dar pe când acestea revarsă spiritul în afară de sine şi îl împrăştie în senzaţii, simţurile lăuntrice funcţionează întors, concentrându-l spre adâncul esenţial şi veşnic al lumii, spre lumina nevăzută a divinităţii. Ca şi auzul lui Beethoven, sau ca vederea lui Milton, simţurile fizice trebuie să moară pentru lume, căci numai cu această condiţie simţurile spirituale se pot încorda în contemplaţia frumuseţii supranaturale.

În lumina exemplelor date, care concordă cu teoria despre cele două categorii de simţuri, a teologiei mistice, există, prin urmare, o frumuseţe sensibilă care e obiectul restrâns al esteticii modeme, şi o frumuseţe suprasensibilă sau inteligibilă care, împreună cu cea dintâi, formează obiectul esteticii teologice.

Această frumuseţe e Dumnezeu însuşi. Dumnezeu e frumuseţea perfectă sau absolută. Afirmând această propoziţie, teologia, care până la un punct merge mână în mână cu metafizica, se deosebeşte de ea prin faptul că, pe când în metafizică frumuseţea în sine sau frumuseţea absolută e un concept abstract, impersonal şi vag, în teologie ea e identică cu însăşi fiinţa lui Dumnezeu, în metafizică, frumuseţea în sine e o concluzie dialectică a operaţiei de simplificare şi absolutizare a frumuseţii relative, adică e ideea tuturor ideilor de frumos, în teologie însă frumuseţea nu e o idee, ci însăşi existenţa revelată a lui Dumnezeu. Ideea metafizică de frumos e un simplu extract logic; ea nu e gândită ca având putere intrinsecă de comunicare către frumuseţile relative, pe când în teologie frumuseţea absolută fiind Dumnezeu însuşi, ea se comunică de la sine frumuseţilor relative din lume, precum se comunică existenţa, viaţa sau bunătatea şi iubirea.

În teologie, comunicabilitatea frumuseţii absolute e fundată în personalitatea divină Dumnezeu se revelează lumii din proprie iniţiativă. Frumuseţea e un atribut al fiinţei sale. Ea e anterioară frumuseţilor din lume şi se comunică sau se descoperă la fel cu celelalte însuşiri dumnezeieşti.

Frumosul în sine, definit în mod vag de metafizică, devine pentru noi frumosul în Dumnezeu şi astfel el este izvorul transcendent al tuturor frumuseţilor din ordinea văzută, fie frumuseţile naturale, fie frumuseţile artistice, fie frumuseţile morale. Ştiinţa teoretică a acestor frumuseţi se raportează la izvorul lor absolut şi supranatural ca la fundamentul lor neschimbat şi etern, şi ca la criteriul cel mai sigur, în lumina căruia putem distinge şi valorifica toate categoriile frumosului creat.

Doctrina creştine despre frumuseţea necreată.

Izvoarele acestei doctrine le găsim în Biblie şi în cugetarea Sfinţilor Părinţi. Dintre scriitorii clasicismului creştin, cei care i-au dat mai multă amploare sunt Fericitul Augustin şi Dionisie Areopagitul. Mai mult decât Fericitul Augustin chiar, Dionisie Areopagitul e doctrinarul estetic prin excelenţă al creştinismului. Sistemul său de filosofic bisericească şi de teologie mistică e străbătut de la un capăt la altul de o sublimă viziune estetică a lumii în sensul creştin al cuvântului. Chiar dacă ar fi întru totul adevărată aserţiunea criticii modeme şi anume că Dionisie, filosoful mistic, n-ar fi totuna cu sfântul Dionisie din Areopag, ci alt autor ascuns sub acest nume, scriindu-şi opera abia în veacul V, chiar dacă ar fi adevărat că el e influenţat în bună măsură de neoplatonism, aceste presupuse influenţe se contopesc şi se subordonează în ansamblul unei concepţii creştine din care s-au hrănit apoi un Maxim Mărturisitorul, un Ioan Damaschin şi întreaga gândire mistică a Răsăritului şi Apusului creştin. Dacă critica modernă îi contestă autenticitatea ca persoană, opera lui, prin cea mai vastă influenţă pe care a exercitat-o asupra dezvoltării ulterioare a teologiei, rămâne consacrată şi încorporată pentru totdeauna patrimoniului nostru intelectual.

După Dionisie Areopagitul, frumuseţea e numele lui Dumnezeu, unul din numele lui, înţelegând prin nume atributele divine. Acest nume sau această însuşire e strâns legată de calitatea de Creator al lumii. Lumea e oglinda Creatorului ei. Ea îi răsfrânge chipul şi însuşirile. Chiar numele lumii e frumuseţe, fiindcă lumea se numeşte cosmos, adică ordine sau podoabă. Şi dacă lumea e bună, precum Dumnezeu a zis creând-o, ea este expresia în timp şi în spaţiu a infinitei bunătăţi dumnezeieşti; şi dacă lumea e frumoasă, ea e expresia strălucitoare şi cosmică a frumuseţii supralumeşti, care a creat-o. Dionisie atribuie binelui divin formele lucrurilor create când zice că „natura lui fără formă produce orice formă”. Dar aceeaşi calitate o atribuie şi frumuseţii absolute când zice: „Frumosul este începutul tuturor lucrurilor, fiind cauza creatoare, ce pe toate le mişcă şi le strânge la un loc prin dragostea de frumuseţe proprie”. Prin urmare, binele absolut şi frumosul absolut sunt identice. Cu propriile-i cuvinte: „Toate atributele binelui aparţin frumuseţii celei supraeminente a lucrurilor celor fără de formă” sau: „Frumosul este acelaşi lucru ca şi binele”. Această idee că frumuseţea e în bine şi binele în frumuseţe, e comună cugetării clasice creştine, în acest consens unanim, înţelegem versetul din Geneză, care ne spune că, după creaţia lumii „a privit Dumnezeu la toate câte le făcuse şi iată erau bune foarte!”. Privirea însă e mijlocul prin care gustăm frumuseţea. Iar Dumnezeu, privind sau contemplând lumea creată şi găsind că e bună foarte, a găsit-o în acelaşi timp că e desăvârşit de frumoasă. Am putea zice despre momentul acesta dumnezeiesc că e acela al unui artist care se bucură contemplându-şi opera perfectă, pe care a realizat-o, şi din care se răsfrânge înapoi lumina frumuseţii proprii. Şi nu greşim când vorbim astfel, pentru că Dumnezeu nu numai a învăţat pe om toate artele, dar însuşi se compară cu un artist, cu un modelator al materiei pentru a-i da formă ca olarul, când zice: „Vedeţi! Voi cei din casa lui Israil sunteţi în mâna mea ca lutul în mâna olarului”. Lumea creată e astfel capodopera artistică a lui Dumnezeu, în care bunătatea şi frumuseţea sunt unul şi acelaşi lucru.

In sine sau în Dumnezeu, frumosul, după Dionisie, „e veşnic, invariabil şi neschimbabil; fără naştere, fără moarte, fără dezvoltare sau micşorare. El nu este frumos într-o parte şi urât în alta; nici existând uneori iar alteori nu; nici frumos cu privire la ceva, dar nu şi la altceva; nici frumos într-un loc, dar nu şi în alt loc; sau frumos pentru unele lucruri, iar pentru altele nu. Dimpotrivă, el este frumos în sine şi pentru sine, frumos în chip unic şi veşnic”. Cu alte cuvinte, el e absolut şi independent, el e realitatea obiectivă, suficientă sieşi. Dar, absolut şi transcendent, frumosul divin se caracterizează prin comunicabilitate faţă de toate lucrurile din lumea creată. El nu se concepe static şi impersonal ca ideea frumosului metafizic al filosofici, pentru că frumosul divin e „cauza creatoare care pe toate le mişc㔑. Frumuseţe primordială conţine în sine cu anticipaţie toate lucrurile frumoase din lume, modelate apoi în timp şi în spaţiu. „Căci toată frumuseţea, continuă Dionisie, şi tot ceea ce este frumos îşi are cauza unică şi preexistenta în natura cea simplă şi mai presus de fire a tuturor lucrurilor frumoase. Din acest frumos îşi trag existenţa toate cele ce sunt, fiecare fiind frumos în felul său. Din cauza frumosului sunt armoniile şi atracţiile şi comuniunile tuturor lucrurilor. Prin frumos se unesc toate”,

De ce se unesc toate în puterea frumosului transcendent ? Pentru că el este cauza creatoare şi cauza finală a tuturor lucrurilor. Cauză creatoare, de la el vin formele lucrurilor; cauză finală, către el sunt atrase. Legătura irezistibilă dintre frumosul absolut şi lucrurile frumoase din lume e dragostea. „Dragostea de frumuseţe” le mişcă şi le strânge împreună. Frumosul şi binele, zice Dionisie sunt cauza mişcărilor sufleteşti, a celor trei mişcări ce stau la baza cunoaşterii, în natura inefabilă a frumosului transcendent lucrează marea putere de atracţie, prin care stau minunata ordine ierarhică şi unitatea în varietatea cosmosului. Din pricina acestei atracţii irezistibile, ce se exercită asupra făpturilor mişcându-le spre cauza lor divină, frumosul se numeşte pe greceşte kalos, adică puterea care cheamă. Dionisie îl derivă din verbul kaleo = eu chem. Divina dragoste a frumuseţii transcendente e astfel nu numai un reflex de strălucire a luminii de sus peste lume, dar şi un apel, o chemare, o atracţie permanentă a lucrurilor către obârşia lor comună de dincolo de timp şi spaţiu.

Precum există o frumuseţe transcendentă necreată, care e cu binele identică, tot astfel există o lumină necreată. „Lumina e imaginea bunătăţii” zice Dionisie. Dumnezeu e conceput ca lumină spirituală, lumina pe care o preamăreşte Evanghelia lui Ioan, sau ca foc necreat. Părintele misticii speculative are o predilecţie deosebită pentru foc, pe care îl socoteşte imaginea cea mai convenabilă a divinităţii. Lumina transcendentă a focului invizibil constituie obiectul sublim al contemplaţiei mistice ortodoxe. Ea se poate experimenta în viziunea suprasensibilă a sfinţilor. Ea s-a descoperit în transfigurarea Mântuitorului pe muntele Taborului. Dacă natura acestei lumini este creată sau necreată, această chestiune a iscat marea dispută teologică din veacul XIV, care a dat prilej sfântului Grigore Palama să demonstreze în chip genial că ea e de natură necreată. Frumuseţea divină e lumină, şi cea dintâi imagine a ei e lumina pe care a creat-o Dumnezeu în prima zi: „Şi a zis Dumnezeu să se facă lumină şi lumină se făcu”. Această lumină e substanţa primordială a lumii, prin care ea e bună şi frumoasă totdeodată. Fără lumină, lumea n-ar putea să fie cosmică. „Ea e frumuseţea şi podoaba întregii creaţiuni văzute, zice Ioan Damaschin. Căci ia lumina, şi toate rămân necunoscute în întuneric, fără să-şi poată arăta frumuseţea”. Pentru orice estetică, organul principal al frumosului e ochiul, iar armonia şi splendoarea formelor şi a culorilor nu se pot percepe decât în vizibilitate. Soarele, care împrăştie întunericul şi pune în valoare farmecul acestei lumi, vine în mod inevitabil ca o comparaţie, „ca un ecou palid al acţiunii binelui”, zice Dionisie, prin care putem înţelege ce însemnează focul transcendent, care e izvorul ultim al frumuseţii inteligibile şi al frumuseţii sensibile. Aspiraţia universală către soare e analogia aspiraţiei universale către lumina suprafirească. Floarea-soarelui şi tot regnul vegetal împreună cu ea se ridică spre astrul ceresc; ciocârlia nu poate cânta decât avântându-se beată de lumină spre  el, iar privighetoarea din întunericul nopţii, care nu e altceva decât „aer lipsit de lumină”, cum îl defineşte lapidar Damaschin, îşi suspină parcă tremurând de panică trilurile, fiindcă soarele nu mai este. Poeţii glorifică în mii de chipuri lumina şi artiştii de toate categoriile o absorb în operele lor, fiindcă numai aşa pot fi frumoase. Dar mai presus de toţi şi de toate, sfinţii se ridică în contemplaţia mistică până la experimentarea suprasensibilă, până la vederea miraculoasă a luminii necreate. „Fericită e mintea care, trecând peste toate cele ce sunt, se bucură neîncetat de dumnezeiasca frumuseţe”, exclamă sfântul Maxim Mărturisitorul.

Sensul sofianic al frumuseţii aşa cum iese mai ales din documentele biblice.

În afară de Psalmi, care pun la îndemâna oricui această idee, izvoarele principale ale doctrinei sofianice le găsim în Proverbele lui Solomon, în înţelepciunea lui Solomon şi în înţelepciunea lui Iisus fiul lui Sirah.

Sophia e termenul grecesc pentru înţelepciune. Dar filosofii ruşi, care au actualizat-o, văd în ea frumuseţea dumnezeiască manifestată în cosmos. ,Sophia este frumuseţea”, (Pavel Florenski), sophia se descoperă lumii ca frumuseţe, care e caracterul sofianic sensibil al lumii”, (Sergiu Bulgakov).

Să spunem de la început că această idee reprezintă raportul Sfintei Treimi faţă de lume. Concepută transcendent, Sophia e necreată; concepută imanent, Sophia e creată. E acelaşi lucru ca lumina necreată şi lumina creată. Cărţile sfinte, pe care le-am pomenit, într-adevăr aşa ne-o înfăţişează.

Sophia e mai întâi supranaturală sau necreată. „Din veci am fost întemeiată, la început, înainte de facerea lumii”- glăsuieşte ea în Proverbe, VIII, 23. „Mai înainte de veac, dintru început m-a zidit şi până în veac nu voi avea sfârşit”, – repetă ea în Sirah, XXIV, 9. Sophia „stă lângă scaunul lui Dumnezeu şi cunoaşte faptele sale”.

La crearea lumii, ea era de faţă (înţelepciunea lui Solomon, IX, 9). „Când el a întemeiat cerurile, eu eram acolo” spune în Proverbe, VIII, 27. Şi cum lumea a fost creată de Dumnezeu prin Cuvântul său, putem să raportăm Sophia la Logos îndeosebi, care e raţiunea supranaturală a lumii, într-adevăr la Sirah (II, 5) stă scris: „Izvorul înţelepciunii e Cuvântul lui Dumnezeu”.

Participând la creaţie, Sophia se revarsă în universul întreg, îi imprimă formele măreţe, îl cârmuieşte precum cârmuieşte istoria şi pe om. Solomon o numeşte „meştera tuturor”. „Ea este suflul puterii lui Dumnezeu, ea e curata revărsare a celui Atotputernic. Ea e strălucirea luminii celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrurilor lui Dumnezeu şi chipul bunătăţii sale”.

Toate lucrurile din lumea creată participă la Sophia ca la raţiunea lor de a fi, ca la puterea care le întocmeşte şi le cârmuieşte, ca la lumina ce le înnoieşte, le desăvârşeşte, şi le înfrumuseţează. Dumnezeu „a zidit înţelepciunea şi a văzut-o şi a măsurat-o şi a revărsat-o peste toate lucrările sale. La toată făptura ea se află după măsura dărniciei sale şi a hărăzit-o celor ce-1 iubesc pe el”. Prin puterea ei, „toate lucrurile sunt felurite între ele, dar nici unul nu e de prisos. Un lucru sporeşte bunătatea celuilalt şi cine se poate sătura admirând frumuseţea lor!”

Desfăşurarea puterii şi acţiunii sofianice asupra făpturii se opreşte îndeosebi la suflete, pe care le inspiră, le luminează şi le călăuzeşte spre Dumnezeu. „Ea duce pe oameni la ştiinţa lui Dumnezeu”. Şi „din sufletele sfinte face prieteni ai lui Dumnezeu şi prooroci”. (Acelaşi, VII, 27). în acest aspect de putere transformatoare, care face pe oameni asemenea lui Dumnezeu, Sophia ne apare ca acţiune a Duhului Sfânt, de sfinţire şi desăvârşire a creaturii. Făptura, participând la înţelepciunea divină, se preamăreşte în slava lui Dumnezeu, se îndumnezeieşte.

Modelul de frumuseţe sofianică, necreată şi creată totdeodată, e personalitatea Mântuitorului care, ca Logos e necreat, iar ca întrupare în om e creat.

Sfântul Vasile cel Mare, în Hexaimeron, (mai ales în omiliile I şi II), Îl glorifică pe Dumnezeu ca „artist sublim” care prin înţelepciune a creat frumuseţea cosmică. Operele lui Dumnezeu, zice acest doctor al ortodoxiei, sunt „plăsmuite artistic şi înţelept şi, din frumuseţea lucrurilor văzute, cunoaştem Sublimul mai presus de orice frumuseţe”. Am putea să rezumăm această idee cu următoarele cuvinte ale lui Pavel Florenski: „Din punct de vedere al ipostazei Tatălui, Sophia e substanţa ideală, fundamentul creaturii, puterea sau forţa fiinţei sale; din punct de vedere al ipostazei Logosului, Sophia e raţiunea creaturii, sensul şi adevărul ei; în sfârşit, din punct de vedere al ipostazei Duhului, noi înţelegem prin Sophia spiritualitatea creaturii, sfinţenia ei, puritatea şi neprihana ei, adică frumuseţea ei”. Să adăugăm la acestea că puterea sofianică, manifestată în podoaba universului şi în lumina mistică a sfinţeniei, Sergiu Bulgakov o consideră ca lucrând, în chip natural, prin geniile care făuresc frumuseţea artistică. Prin natură, prin sfinţenie şi prin artă, făptura întreagă aspiră către aceeaşi lumină transcendentă ca spre obârşia şi fericirea ei.

Dumnezeu asemănându-se singur cu un artist, am putea spune că raportul faţă de capodopera sa care e lumea e acela al geniului faţă de opera pe care o zămisleşte. Precum arhitectul poartă mai întâi în gând forma ideală a casei ce se va construi ulterior în spaţiu, Creatorul lumii poartă din eternitate în sine ideile tuturor lucrurilor care au fost, care sunt şi care vor fi. Formele frumoase, ce apar în timp şi în spaţiu, alcătuind în armonia lor podoaba şi strălucirea universului, există cu anticipaţie în Dumnezeu, zice Dionisie Areopagitul. El le cunoaşte mai înainte de a fi ele, atât în începuturile, în evoluţiile, cât şi în sfârşiturile lor. Dumnezeu nu are nevoie să iasă din sine pentru a cunoaşte fiecare lucru în parte. Cunoscându-se pe sine printr-o ştiinţă absolută, el cunoaşte deodată toate lucrurile în prezentul veşniciei sale. Fiindcă lucrurile existând în mod ideal în cauza lor şi Dumnezeu fiind cauza lor primă şi cauza lor finală, le vede pe toate în sine şi, prin sine, în afară de sine. Precum într-un cerc, razele pornesc din centrul lui şi se diferenţiază, împrăştiindu-se către periferie., dar, în direcţie întoarsă, se readună şi se contopesc într-unul şi acelaşi punct ideal al centrului de unde au pornit, tot astfel lucrurile izvorăsc din centrul divin, se multiplică şi se întocmesc în timp şi în spaţiu după ordinea universală a înţelepciunii, pentru a se reîntoarce unificate în chip ideal în obârşia lor transcendentă. Multiplicitatea lor nu contrazice simplitatea principiului dumnezeiesc, fiindcă multiplicitatea e o desfăşurare în timp şi în spaţiu, pe când principiul divin e dincolo de timp şi spaţiu, în ordinea transcendentă. Din unitatea lui cea mai presus de lume, care îşi imprimă atotputernicia creatoare în lucruri, decurge rânduiala, proporţia, armonia şi frumuseţea lumii. Dionisie aseamănă principiul divin imprimat în creaţie cu o pecetie. Pecetia e una singură, dar oricâte chipuri ale ei am apăsa pe hârtie, multiplicitatea lor nu modifică cu nimic caracterul unic al pecetiei. Şi precum urma seamănă cu pecetia, dar nu e totuna cu ea, făpturile lui Dumnezeu participă în frumuseţe la asemănarea cu el, rămânând totuşi altceva decât el, tot aşa cum opera de artă e o expresie a personalităţii artistului, rămânând totuşi altceva decât el.

Reclame